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序

亞里士多德《靈魂論》導言

尤煌傑　輔仁大學哲學系教授

　　（一）亞里士多德哲學的系統哲學

　　亞里士多德的哲學所涉獵的範圍非常廣泛，從邏輯、修辭，到形上學、倫理學、政治哲學、藝術哲學、自然哲學、自然科學等等，全都涵蓋。在他的時代，可謂以一人之力，成就了現今我們所謂的「百科全書式」的科學體系。

　　亞里士多德作為一位系統哲學家，意謂著他有一套一以貫之的基本理論可以用來解釋萬有的本質、存在、變化等等。這一套基本理論就是來自他的《形上學》所建立的理論。在形上學裡，研究的對象是「存有」（being），它可以泛指一切事物，根據它所研究出來的屬性也符應於一切事物，但是這個「存有」不是任何具體存在的某個東西，而是萬有的共同名稱。所以什麼東西都是「存有」，但是「存有」不是哪一個東西。因此，對這個「存有」所研究出來的學理，也可以應用於任何存有事物的解析上。

　　亞里士多德的《靈魂論》的學術價值，可以說是在《形上學》之後最重要的具體延伸與發展。《形上學》廣泛地研究萬有的構造與屬性，而《靈魂論》則具體地研究有生命物體的共同屬性。這兩部學術寶典之間的學術性關聯，可以說就是建立在由《形上學》所發展出來的「形質論」（hylemorphism）與「實現─潛能」（act-potency）兩個理論之上。「形質論」主要用於解釋存有的靜態結構，「實現─潛能」理論主要用於解釋存有的變化。

　　所謂「形質論」亦即認為任何事物基本上由「形式」（from）與「質料」（matter）兩個原理結合而成。「形式」不等於我們常識觀點所以為的形狀或造型，而是一個抽象的「限定原則」與「主動原則」。「質料」也不等於我們常識觀點所以為的物質或物體，而是一個抽象的「被限定原則」與「被動原則」。在亞里士多德的整體理論來看，除了「形式」與「質料」之外，還有「作用因」（efficient cause）與「目的因」（final cause），這四種原理合稱為「四因說」。在《形上學》一開始，亞里士多德就根據四因說來分判柏拉圖之前的希臘哲學家們的哲學主張。亞里士多德獨創「目的因」，作為一切變化的終極目標。這個「目的因」對於《靈魂論》也產生極重要的價值。

　　所謂「實現─潛能」理論用來說明存有的變化過程，在變化的過程中有「變化的起點」（A）與「變化的終點」（B）。從（B）已經完成的狀態來看（A），（A）相對於（B）而言，（A）就是處於「潛能」的狀態；反觀從（B）相對於（A）而言，（B）就是處於「實現」的狀態。總之，已經完成變化的狀態就是「實現」，將要變化而還沒有開始變化的狀態就是「潛能」狀態。

　　任何一個事物存在的現狀都有「形式」與「質料」的結合，「形式」決定此物現在是「什麼」。但是這個是什麼的東西，可以被加工成新的東西，也就是原有的事物（包含「形式」+「質料」）可以變成新事物的「新質料」，再被加上一個「新形式」，而變成一個新事物（包含「新質料」+「新形式」）。每個階段的「形式」對於該事物而言，都是一種「實現」，結合「新質料」與「新形式」的新事物就是一個「新實現」。這個結合「形質論」與「實現─潛能」的理論，成為解釋靈魂與身體的關係，以及各種生命變化的基本理論。

　　（二）《靈魂論》的主要課題

　　根據《亞里士多德全集》的編排順序，《靈魂論》被安排於第三卷，同一卷在《靈魂論》之後接著安排《自然諸短篇》，它與第四卷、第五卷的主題都圍繞在一個對於生物界的一個整體性研究計畫之下。本書在《靈魂論》之後也附上《自然諸短篇》共八篇短論以及《?與呼吸》一篇。

　　亞里士多德關於自然生物方面的論述，受限於其年代在自然科學研究方面缺乏精密儀器與完整科學實驗的程序，與當今的實證科學的研究成果自不可相提並論，於今只剩下歷史文獻的價值。但是從純粹哲學的角度來看，這些不合時宜的科學思辨，就如同早期希臘哲學家以思辨的方式研究自然界的原初物質一般，都是從事哲學對物理世界的觀念建構，自有其哲學體系建構上的意義與價值。

　　這些著作中，唯獨《靈魂論》仍然不受到自然科學理論的替代。它所談的問題不全然屬於物質界，而是聯繫精神界（或心靈界）與生理界的重要驅動原理。因此《靈魂論》至今仍然是亞里士多德哲學理論的重要基石之一。

　　《靈魂論》共分三卷，各卷分別包含五、十二、十三章。第一卷回顧先哲對於「靈魂」的各種理論，嘗試找出有關靈魂的各種屬性。這個研究策略在亞里士多德撰寫《形上學》的第一卷時，也是先對先哲的理論做一個回顧與分析。第二卷發展「靈魂」的理論架構，從對靈魂的定義，靈魂的機能，感覺五官與感覺對象的討論。第三卷探究感覺魂、理性魂，純粹理智中的主動理智與被動理智，純粹理智與實踐理智的關係。最後完結於靈魂各機能之間的相互關係。

　　（三）靈魂的意義

　　亞里士多德在靈魂論第二卷指出：「靈魂是具有諸官能的自然物體的原始實現。」（412B5）又指出：「物身與靈魂的合一」（412B6）我們可以說一個完整的人包含「肉體」的部分與「靈魂」的部分。在柏拉圖的理論裡，他認為「肉體」與「靈魂」是兩個互不隸屬的個別實體，只是「靈魂」在偶然的原因與「肉體」結合在一起，這兩者的結合沒有必然性與必要性。但是，在亞里士多德的思想裡，他認為「人」是一個完整的實體，「肉體」與「靈魂」不能個別獨立存在，這兩者是「人」這個實體的兩個構成原理，兩者是互補原理，「肉體」就是「質料原理」，「靈魂」就是「形式原理」。人的「靈魂」，就是人的「形式原理」，就是人的「本質」。

　　依照亞里士多德的理論，「靈魂」就是一個「生命原理」，這個生命原理的有無決定一個事物成為「生物」或「礦物」。因此，靈魂的學說不只限於解釋人的本質，也擴及一切有生命的物種。他發現植物與動物有部分屬性相同，但是另有部分屬性不屬於植物。生物界的所有物種都共同有「營養」、「生長」、「繁衍」等性質，但是動物界更有「感覺」、「渴望」以及「移動」能力以輔助前述的功能。所以，亞里士多德賦予植物的魂，稱之為「生魂」（vegetative soul）；賦予動物的魂，稱之為「覺魂」（sensitive soul）。覺魂擁有生魂的所有能力，並且比生魂擁有更多生魂所無的能力。至於人的靈魂同時具備生魂與覺魂的所有能力，更加上擁有獨特的理性能力，所以人的靈魂也可稱之為「理性魂」（rational soul）。

　　綜合來看，一切物種的靈魂有三個階層：生魂、覺魂、理性魂，生魂的能力都被包含進覺魂的能力之中，而覺魂的能力又多了新的能力；對於理性魂的能力除了包含覺魂的所有能力，又新增了理性能力。這是對三個不同層級的靈魂的個別描述，但是覺魂就是一個單一的覺魂，而不是覺魂加生魂，不是把兩個綁在一起。同理，理性魂就是一個單一的理性魂，不是靈魂加覺魂加生魂，不是有三個靈魂綁在一起，而是一個統一的靈魂兼具三種不同類型的能力。

　　從亞里士多德形上學的四因說的原理來看靈魂，靈魂同時兼具三個原因，除了肉體作為質料因之外，靈魂首先是形式因，同時靈魂也是推動生命體發生運動變化的推動者，所以靈魂也是動力因。靈魂最終使生命體成為一個實體，使得這個生命體成為一個實體的存在，所以它也是目的因。

　　另一方面，從實現─潛能的理論來看靈魂的狀態，首先當一個完整的人降生之時，他的生存就是一個「實現」的實體，也可稱之為「第一實現」（first act）。當這個人增添新的屬性之時，例如在成長過程中吸收了許多知識而成為一個有學識的人，他變成一個學者，這個新增的屬性使他得到另一種新的實現，這個新增的實現，也可稱之為「第二實現」（secondary act），也是對於這個人的實體添加新的形式。

　　（四）人類靈魂的卓越能力：理性

　　人類的理性能力展現在兩方面：純粹對真理的認識能力，以及慎思明辨的能力。亦即一個是思辨的理智（speculative intellect），另一個是實踐的理智（practical intellect）。思辨的理智作用的對象是對於純粹科學真理的追求，其目的是為了消除知識上的無知，以獲得真智慧（wisdom）。實踐的理智作用的對象是為了追求人類自身的完善（good），人類最高的完善在於獲得道德實踐的圓滿，亦即這個善的獲得有益於人生。

　　思辨理智的作用需要一組作為「形式原理」與作為「質料原理」的合作才能達成。亞里士多德根據形質論的原理分辨出主動理智（active reason）與被動理智（passive reason）。主動理智在認識作用時，對所認識的客體進行抽象作用（abstraction），以便抽出該客體的形式。但是抽離出的形式需要一個白板（tabula rasa），以便於接受主動理智在它上面印上這個形式，這個做為白板功能的接受者，便是被動理智。主動理智在被動理智上印記的形式，就成為概念（concept）。我們對於認識對象的初步認識就保存在被動理智中留下的印記─概念，之中。

　　（五）靈魂的感性能力：知覺與想像力

　　在《靈魂論》第二卷以後到第三卷中間，亞里士多德花了相當長的篇幅探討知覺、想像力與理智思維活動的關係。在第三卷第四章裡提到：「思想（理知）機能對於可思想（可理知）物的關係，恰相似於，感覺機能之於可感覺物的關係。」（429a16）這句話提到感覺作用與理智作用的平行關係，也就是理智與感覺兩種活動都各有一個認識的客觀對象，或者說面對同一個客觀對象，感覺認識的結果得到的是感覺對象的個別形象，而理性認識的結果是得到認識對象的普遍形象。

　　在第三卷第八章裡又提到：「人若不備感覺機能，他就永不能學習或理解任何事物；即便他在從事玄想（推理），也必須有些影像，供為著想的資料，這些影像相似於感覺機能所得之於可感覺客體的印象，這些，實際就是除去了物質材料的感覺客體〔的形式〕。」（432a7-9）這句引言充分代表亞里士多德的經驗實在論的立場。亞里士多德不像柏拉圖一般，會把理智對共相的認識推到對於觀念界的先天知識的回憶，相反地，亞里士多德認為我們對共相的認識來自經驗作為認識的初步材料，透過理智對這個感性個別印象進行抽象作用，得到普遍的抽象概念。也就是說，在日常經驗裡，我們的認識活動必須以經驗認識作為起點，透過理性抽象作用，才能獲得普遍的概念。

　　第三卷第三章提到：「臆想不是感覺：感覺是有如「觀看」或「見到」這樣的功能或活動，臆想（幻覺）卻發生於「既不在看，也無所見」的景況之中。」（428a10-11）這裡的「臆想」希臘文拼音是（phantasia），它一方面指沒有具體對象當作依據的幻想；另一方面是指回想曾經有過經驗場景所發生的經驗內容，它不是幻想，但是隨時間流逝，憑臆想進行重構原始經驗的內容會更加不精確與模糊，這第二個意義是對知識論有意義。「臆想」在知識論上的意義，就在於它是作為感覺經驗與普遍概念之間的銜接環節。感覺經驗的特徵是具體且個別的，而普遍概念的特徵是抽象且普遍的。臆想出現在這兩者之間，因為它所回想出來的認識形式仍然是具體個別的，但是由於沒有感官的臨在，使它減少物質性而凸顯其感覺形式的脫離感官經驗。因此，這個較少物質性的感覺形式，成為進一步進行普遍抽象動作提供促成的條件。

　　（六）亞里士多德《靈魂論》的影響

　　亞里士多德《靈魂論》與《形上學》等著作，在中世紀前期曾經失傳過。後來又經由阿拉伯文的譯本重新傳回西歐世界，再翻譯回拉丁文本。這些著作引發多瑪斯（St. Thomas Aquinas）的高度讚賞，予以詳加註解並授課宣講。對多瑪斯產生極大影響，也因此影響了基督信仰下的神學思想，特別是有關人學思想的部分。

　　亞里士多德的時代，哲學並沒有發展出知識論與哲學人學的分支學科，有關這兩方面的理論則散布在形上學或物理學等非關主題的文章之中。亞里士多德《靈魂論》提供了兩方面的重大貢獻：

　　其一，考察希臘早期哲學家以至柏拉圖期間的靈魂論思想，整理出更完備的靈魂論思想，開創哲學人學的理論基礎。它能結合形上學理論，以一致的相通的學理，使得靈魂論具有完整的形上學理論基礎。

　　其二，透過靈魂論對理智運作的考察，為知識論奠定理論基礎，打通抽象作用的理論基礎。

　　關於亞里士多德在本卷中其他《自然諸短篇》，雖然與當代科學知識有差距，但是，其中許多課題已經對應到當代心理學、生理學等方面的知識領域。亞里士多德在沒有現代實驗器材的條件下，仍有許多值得重視的理論觀點與提問，其實已經超越好幾代人的成就，仍然值得吾輩予以尊崇。

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