導論
聽說伍迪．艾倫（Woody Allen）說過：「我不想靠我的作品達到不朽，我想要靠著不死來達到不朽。我不想要活在國人的心中，我想活在我自己家裡頭。」這個笑話的威力，有部分來自於從崇高的隱喻（「活在心中」）突然跌落到俗世中的直白（「活在自己家中」）。還有一部分，則是來自伍迪．艾倫他自嘲無足輕重的形象。（名垂千古與高貴的自我犧牲就留給其他人吧；我只要一間小套房就夠了。）然而，真正撼動心弦的，是這笑話中的絕望自知，是一種典型的黑色幽默。你大可透過其他事物來尋求慰藉或逃避，但是在心底深處我們都知道，我們真正要的就只是不想死去。
山繆．薛富勒在本書的核心篇章中說，儘管我們所處的情境並不比這笑話來得安穩，但至少更加複雜。與伍迪．艾倫的笑話還有它背後的感觸相比，在我們死後所發生的事，可能「對我們來說」其實更加重要，而且「為了我們著想」，「不死」反而可能沒那麼重要。但這不是因為薛富勒想要顯示我們能夠有什麼方式逃過死亡，或是要變得異常無私。他的論證能成立，只建立在要求我們仔細反省究竟珍惜什麼，以及我們如何珍惜這些事物之上。
讓我們先將永遠活在國人心中或透過作品達到不朽的盼望放一邊，專注在這份盼望所預設的根本期待：其他人會在你死後繼續活下去。薛富勒說，沒有這種「集體來生」，就弄不清你的生命能活出什麼價值。這包括了某些你現在在家裡正享受著的世俗價值（例如：外帶中式餐點，或是WPIX頻道上的洋基隊比賽），那種與你「繼續活在」他人記憶裡的偉大夢想完全無關的價值。誠然，如果把集體來生當作是個人永生的替代品或安慰獎，我們可能會感到失望。但是，我們不應該輕忽了集體來生提供給我們現下的有限生命什麼意義。薛富勒認為，從一方面來說，儘管我們都想永遠活在自己家裡，但這種欲求沒有什麼意義。或許你只是想留在家中，永遠都不要死去。這看起來像是概念上可能辦到的（雖然在生理上沒辦法）。但是這大概不會是你希望生命存續的方式，也不會是你認為生活該有的樣子。因為你生命的價值、形態和定義，都建立在生命終將結束這件事實上。
薛富勒在二○一二年三月於加州大學柏克萊分校的坦納人文價值講座上發表了以「來生」為題的兩場演說。本校有幸能夠在這兩場演講中邀請蘇珊．沃夫、哈利．法蘭克福，和席恩娜．西弗林這三位傑出的哲學家來擔任評論人。本書收錄了薛富勒在坦納講座演講的全文（稍作修改），以及會後提供予評論人的第三篇講稿〈恐懼、死亡與信心〉。同時也收錄了沃夫、法蘭克福和西弗林在柏克萊針對〈來生〉兩講的三篇評論，以及本書編者（即本文作者）對於〈恐懼、死亡與信心〉的評論。書末並收錄薛富勒對於這些評論的回應，除了對個別反駁意見的回答之外，更以無畏的探險精神擴充了在演講中所闡述的理念。
薛富勒的講題「來生」，並不是許多宗教或神祕傳統所假定那種個人的「死後生命」，而是如同先前所說的「集體來生」：也就是在我們死後，其他人的持續存在。薛富勒問道，假設有這樣的集體來生，那這樣的來生在我們的生命中會扮演什麼樣的角色？讀者自然會期待有篇導論來解釋這些演講內容與先前其他說法的關係。但是來生這個問題之所以棘手，有部分原因就是由於過去沒有哲學家問過這問題。如同法蘭克福在評論中所說，「薛富勒很有原創性——他有效地開啟了一個全新、有潛力的哲學研究領域。在一個將近三千年來擁有無數頂尖人物畢生致力的學科中，這一步真的很不賴。」
另一部分的原因則是來自他提出了新問題。薛富勒不是靠著批評或訴諸過去的學說來談這題目。相反地，與其他充滿號召力的哲學思想一樣，薛富勒的演講邀請我們進行一連串的思想實驗，然後試著從我們的反應中得出結論。在「末日情境」中，在你死後的三十日後，所有人都死了。在「不孕情境」裡，薛富勒借用菲麗斯．詹姆斯（P. D. James）的小說《人類之子》（The Children of Men）的場景，世界上再也沒有孩子出生。如同薛富勒所言，這些情境很難不教人坐立難安。但是為什麼呢？在末日情境中，你並非英年早逝；在不孕情境裡，更沒有人早夭，現在活著的每個人，就算生命不算完整，都還繼續活著。因此，令人不安的其實就是人的滅絕，是後繼無人的陌生虛無。
薛富勒的「來生猜想」說出了這份不安有多麼深刻而廣泛。要是我們知道沒有來生，要是我們發現自己身處在末日情境或不孕情境之中，薛富勒猜想我們現在所在意的許多事物就不會再顯得那麼重要了。我們不會再珍視這些事物，因為「珍視」涉及了認知、動機、情感等成分。我們會對這些事物的價值失去信心，我們會認為自己沒有什麼理由要做這些事，我們會對這些事物死心，就像陷入憂鬱或倦怠一樣。
有哪些我們追求的事物會因此而不重要呢？較無爭議的簡單例子包括了那些沒有來生就無法達成的目標和無法造福任何人的事。要是沒有人能接手完成我們開創的事業，更不用說有人能享受這些成果，那我們還會覺得有必要在實驗室裡發展生質燃料或商用電力嗎？我們也不必費力就能夠想像到，我們對大型合作企業的投資，雖然原本就不預期在特定時間提供報酬，但這些投資也同樣會煙消雲散。這就包括了藝術、文學、知識等方面的成就，也包括了文化、宗教、典章制度等傳統的建立。詹姆斯在小說中所想像的，是真理之音，在來生消逝之後，所有的欣賞和享受就掏空了一大片，就連最簡單的愉悅，像是一頓美食都沒了意義。或許，在末日情境或不孕情境中，我們仍舊會希望避免痛苦、肉體困乏和心靈挫折。然而，薛富勒指出，除了這些之外，還有什麼事物對我們來說是重要的，其實我們一片茫然。
沃夫和法蘭克福在他們深入而尖銳的評論中，試圖指出不需假定來生也可以證明價值有其韌性。例如說，為什麼欣賞音樂、完成畫作，或者我們此時此地從安慰他人身上獲得的慰藉，需要倚賴在人類會繼續存活的期待上？值得注意的是，並非只有不相信薛富勒那套來生猜想的人才會如此提問，想要更進一步理解的人更會直截了當地逼問來生猜想何以為真。薛富勒提供了幾種雖然僅只是思辨性的，卻相當可信的答案。舉例來說，要是沒有來生，甚至連單純的享樂都不可能了，因為這些事物只有在「人生整體」下才有價值，而「我們對『人生整體』這概念卻是建立在把生命當作佔了永續的人類歷史其中一部分的這個前提上。」西弗林在她正面而巧妙的評論中，從另一種角度來處理這問題。她指出，失去我們珍視之物這件事本身並不特別令人沮喪；老舊的東西總是會被嶄新的事物所取代。因此，或許末日情境與不孕情境中真正令人沮喪的，是在於珍視之物消逝所伴隨著的任意性：藝術、文學、知識學養等等，竟毫無道理地就這麼消逝了。
不管怎麼說，薛富勒並不打算一錘定音，尤其是在這麼一個被法蘭克福稱為才剛起步的研究領域中這麼做。薛富勒所強調的，而且似乎也無可反駁的，是要謹慎從事。我們對已知價值的體驗，只是對來生的一種安穩而天真的期待而已。我們不能貿然假定這些經驗在沒有來生的情況下還能持續下去，尤其在末日情境與不孕情境中所展現的直覺，更表明如此。
可以與來生猜想相提並論的，是所謂的「永生猜想」：要是我們知道我們與所有認識的人終將會死，那生命也會與沒有來生同樣了無生趣。當然，這不需要靠思想實驗來測試。我們早就在進行這項實驗了，而實驗結果卻大大不然。儘管我們知道與所有認識的人終將會死，我們多少還是抱著信心，願意投入我們所追求的事物。這下倒形成了一個令人吃驚，甚至是喜出望外的對比。從某個意義上說，集體來生（也就是我們不認識、甚至還沒出生的人的存在）真的比我們自己或其他現在活著的人能夠持續存活更加重要。這正如薛富勒所說，「對我們來說，那些我們還不認識、還沒愛過的人的出生，要比我們自己的存活，還有其他我們認識、深愛的人的存活更加重要」。
不過，可能有人會問道，永生猜想已經可以驗證了，難道來生猜想還沒拿來驗證嗎？實驗結果難道不會也是否定的嗎？畢竟我們都知道，人類終究也會滅亡，就算那未來距今甚遠，可是要現在就把這件事縈繫在心，我們也會覺得太過荒謬。沃夫正是從這點上指出，就算面臨末日情境或不孕情境，還是能為我們的信心找出一個可能的合理基礎。她認為，如果平靜就是來生確實終將消逝的正確回應，那何不修正我們在想像中對來生的迫切消逝所抱持的不悅呢？然而，薛富勒指出，這說法只是消除我們對人類會立即或遲早終將滅亡的反應之間的張力的一種方式而已；其他令人難受的回應之道並不會因此就較不合理。
薛富勒認為，如果來生猜想是對的，就會以一種幽微而深遠的方式衝擊對人類個人主義與利己主義的普遍預設。若來生猜想成立，將會限制個人主義，因為這表示大多數我們所珍視的事物就算不是完全社會性的，也會倚賴在隱含的集體生活前提上。來生猜想也會限制利己主義，因為這表明我們對其他人的遭遇更容易感同身受，就算他們離我們再遠也一樣。所有的評論人（除了西弗林之外）對來生猜想勸我們應該別太過利己都有一點保留。然而，如同許多哲學爭辯一樣，只要詞彙定義清楚了，爭議看來也就解決了。薛富勒的重點在於：來生猜想表示我們在情感上對他人的遭遇比我們所想的要更加相互依賴。這並不必然意味著我們因為容易受到推動而去關心他人，因此就比較不「利己」。我們也不需說來生猜想中對他人的情感依賴不是一種「自利」；粗略地說，我們其實需要他人活下去，我們自己的生命才能有價值。或許這裡的教訓是，來生猜想所彰顯的不只是如薛富勒所說，利己主義有其限制，更是我們對「利己主義」這個詞彙也有限制。我們和他人命運之間的互動，比在傳統上反對利他主義的「利己主義」所試圖刻劃的，還要更複雜多變。
〈恐懼、死亡與信心〉一文則將我們對人類未來的關注轉向了更熟悉的（或者更常討論的）主題：對自身死亡的態度。薛富勒問道，對個人自身的死亡，懷抱什麼樣的態度才是合理的呢？在這問題上他同樣發現到，我們對自身死亡的觀感是極度矛盾的。從一方面來說，我們為了活著就需要死去；我們的生命要有意義，或者至少算得上是個生命，就必須要有個終點。儘管如此，我們對死亡的恐懼卻不是不理性的。
永生不死可能會剝奪我們生命意義的這說法並不新鮮。舉個最有名的例子來說，伯納．威廉斯（Bernard Williams）就曾經在〈馬克羅普洛士一案〉（"The Makropulos Case"）中論證過類似的主張。不過，在威廉斯看來，問題在於生命要是太長，最終會失去其意義。死得及時是拯救我們逃離這宿命的解脫之道。薛富勒的觀點更加激進，他認為不受死亡陰影所籠罩的生命，包括「早夭」在內，不僅不算是個有意義的生命，更稱不上是生命。
何以如此？有部分原因是由於我們對生命的概念，其實是一種在約略固定的時段裡，循序經歷有限階段（孩童時期、青春期、老年期等）的概念。另一部分原因，則是由於許多正面價值都是，或至少涉及了避免諸如疾病、傷害、危險等反面價值的形式，而這些反面價值就建立在對死亡的預期上。還有一部分原因，或許也是最重要的原因，是由於衡量事物價值，以及比較、做出排序等判斷，只有在資源稀少的背景下，尤其是在時間有限這條件下，才有意義。
有人可能會說，上述這些特徵在某種程度上來說，即使不需預期死亡，也可以適當展現出來。例如，痛苦或羞辱不一定致死，卻也仍是種危害。但我們連要知道如何評估這種說法都不容易，畢竟死亡這回事可是全面性地構成了我們如何思索生命與其中價值的架構。正如薛富勒在回應沃夫和法蘭克福對價值無需假設來生的樂觀看法時所提出的告誡，在真正撕離我們唯一能經歷的這個脈絡之前，不要太輕易假定我們還能夠繼續知道評價事物的意義。
如果薛富勒是對的，那麼冀求永生不死實在是場天大誤會。不只是生命不可能永無止盡地延續下去，而且不死對我們來說會是種疾病，這恰恰是因為不死反而否定了生命本身。儘管如此，肯定這項事實並不能稍減我們對死亡的恐懼。而薛富勒認為沒有理由需要減輕恐懼。他說，儘管我們的確為了活著就需要死去，但是恐懼死亡的真正根源，恐怕比許多哲學傳統所說的還要更深、更頑強。我之所以害怕自己死亡，可能不只是因為死亡會剝奪我對某些確切未來的滿足，例如看到我的孩子們茁壯成長。我之所以害怕自己死亡，而且不是不理性的害怕，更是因為我的死亡本身：我這個感受恐懼的主體就此消滅了。
薛富勒的結論最驚人處，大概是最後對照〈來生〉與〈恐懼、死亡與信心〉時，將我們對於他人存活的態度與對我們自身存活的態度相比較了。期待他人會在我死後繼續活著，人類延續存在，對我評價自己所作所為而言是必要的，而認知到我將不會活下去，我的生命不會持續不斷，對我評價自己所作所為也是同樣必要的。如薛富勒所言，我所需要的是「我必須死，其他人必須活」。用最抽象的方式來說，「有價值的生命」這個概念所訴諸的是看來不相容的要求：既要終止，又要延續；需要受到時間限制，卻又要多少參與這項永續事業。能統一這樣的矛盾，並使價值本身成為可能的，就是我們既是壽命有限的凡人，同時也是社會的一員。我的死亡將我的生命扳成一道有意義的拱弧，而這道拱弧則推向了持續發展的共同歷史。
的確，這樣的結論可能不那麼令人安心，而且我認為薛富勒也不打算這麼做。如他所說，一旦將我們毫無自覺的矛盾衝動與軟弱揭露出來，可能立刻就讓我們感到驚惶失措。不過，藉著探究這些問題，卻也讓我們更能理解對自己與他人生命的複雜情結和曖昧態度。由薛富勒的反思與討論所開展出來的，正是這份新生的希望。
尼可．柯拉尼
