序



開放的心靈與審美的心境——《莊子》內篇的心學

前言：《孟》、《莊》心學的特點——道德心與審美心

一、〈逍遙遊〉：「游心於無窮」

二、〈齊物論〉：「以明」與「道通」

三、〈養生主〉：由技入道的藝術活動

四、〈德充符〉：主體的審美心境

五、「心齋」與「坐忘」——「唯道集虛」與「心通道境」

結語



心通道境：心靈的內修與審美空間的外移——《莊子》外雜篇的心學

一、外雜篇與內篇人性論中有關心學的異同

二、「明乎禮義而陋于知人心」——儒道的對話與對立

三、「心養」與「守一」——心靈的內修

四、「天地有大美而不言」——審美空間的外移



莊子論人性的真與美

前言

一、以道德論為根基的性命說

二、由「道之真」及「法天貴真」論人性之真

三、「性修反德」的修持工夫與境界

四、天地之美與好美的本性

小結



莊子論情：無情、任情與安情

一、「性情不離」觀在人性論史上的重大意義

二、《莊子》內篇中「情」的多層次意涵——道情、天情與人情

三、無情說——道似無情卻有情

四、任情與安情說



《莊子》抒情傳統在後代的迴響

一、《莊子》開啟後代論「情」的序幕

二、魏晉之際顯題化的重「情」思潮

三、北宋新學、蜀學的「性情一體」觀



結語

附錄 《莊子》「心」、「性」、「情」三字出處索引



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序



　　一、莊子人性論對藝術人生的闡揚



　　本書特點有三。



　　第一，當代學者論及中國人性論時，多呈現儒學單一化的思考，且局限於心性論而不及情性論。港台新儒家中的心學一系更拘泥於「心體」與「性體」說，流於禪學化，對人性的論述誠如尼采所說，淪於「概念的木乃伊」而缺乏生命的活力。究其原因，在漢宋哲學史上，儒學的人性論從董仲舒至程朱陸王，不僅僅存在著尊性黜情之弊，更陷於性善情惡觀。因此，本書藉莊子著力於從正面闡發人性論中的情性說。



　　第二，本書意在揭示出哲學史上自然人性論的一條主線──自孔子、告子、莊子、荀子，下達王安石、蘇軾、王夫之、戴震。這條非常重要的自然人性論主線曾被後儒割裂，有待重新被連續起來。



　　第三，春秋末年，老子和孔子掀開了中國哲學開創期的序幕，儒道兩家圍繞人性的議題各自闡發其獨特的慧見。戰國中期，孟、莊進一步將老、孔未顯題化的人性理論推向顯題化，並由此成就了中國人性論在其開端期的高峰。可以說，孟子和莊子在人性論的內涵上相互彰顯。為此，本書一方面對比孟子的道德心，進而陳述莊子的審美心，另一方面在孟子性善的襯托下，論述莊子人性的真與美，並沿著這一脈絡系統化地解讀莊子在道情、天情的統攝下，關照現實人生的「任其性命之情」與「安其性命之情」的理論走向，目的在於呈現人性論議題中儒道兩家的理論特徵──儒家強調道德人生，而道家側重藝術人生。兩者的匯合又更能彰顯出中國文化的特質。



　　二、我對道家人性論進行探索的一段學思歷程



　　對人性論議題的思索，我經歷了一段漫長的學思歷程。



　　大學時代，我們的西方哲學史課程採用Alfred Weber的著作作為教科書，這本書開篇論述希臘哲學，便突出形上學與自然哲學的課題。整部哲學史中，幾位主要的哲學家也都以形上學作為他們理論建構的主體，而不像中國哲學那樣重視人性論的問題。我的學士論文以洛克的知識論為題。在探討知識起源時，洛克提到「人性白板說」，給予我很深的印象。可是，嚴格說來，我在整個大學階段，都未曾進入人性論的領域。主要原因有兩個，一個是西方哲學神造說與原罪論籠罩下的人性論，與我自幼耳濡目染的人文傳統格格不入；其次是港台新儒家道統說所塑造的偶像崇拜之禁錮人心，尤其是「存天理，滅人欲」的學說，更無法引發我學生時代的興趣。



　　相比之下，中國哲學史的課程上，一開始就會接觸到人性論的議題，尤其是孟子和告子的人性爭論。當時初學邏輯的我，便感覺告子的陳述比較合理，而孟子的言辭恰似詭辯，他使用邏輯上所謂「偷換概念」的方式進行論辯。因而，從那時起，我便開始對孟子有關人性的陳述抱著存疑的態度，從而，對人性議題的思索也被長期擱置。直到二十世紀八○年代中期來到北大任教，我才由重建道家人文精神的課題，進而反思人性的議題。



　　三、當代社會心理學家的反思：人性究竟是狼，是羊，還是披著羊皮的狼？



　　整個二十世紀六○年代，我由尼采進入存在主義和莊子，並旁及羅素、弗洛姆等社會哲學的著作，其中，他們有關人性的闡述曾一度引發我的關注。這也是促使我在八、九○年代以人性的議題作為學術課題加以思考的機緣。特別是弗洛姆在《人心》一書中關於人性是羊還是狼，抑或披著羊皮的狼的質疑，引起我極大的共鳴。作為人本主義倫理學的代表作，弗洛姆的《人心》一方面致力於探尋善惡的心理根源，也就是倫理行為的心理動機；另一方面則側重於反思當代工商業社會對人性的扭曲與摧殘，並指明軍國主義霸權正引導人類走向新的野蠻主義，正如弗洛姆一語中的地指出：「戰爭是一些政治、軍事以及企業的領導人為獲取領土、自然資源和商業利益……為加強他們自身的威望和榮譽而做出發動戰爭決定的結果。」隨著閱歷越豐富，視野越寬廣，我就越能從地球村的高度來審視世界，也越能印證弗洛姆上述主張的精準。



　　整個七○年代，由於現實人生屢遭波折，我的學術人生也被迫中斷。而現實人生的轉變也同時影響著我學術人生的走向。保釣運動以後，我清醒地意識到所謂「自由民主的聖地」、「維護世界正義的警察」，實際上在世界各地都進行著掠奪和殺戮。他們的思維方式習慣於將相對關係絕對化，將自我視為絕對的「善」而將他人視為絕對的「惡」。如今目睹到中東、北非等地三十萬難民潮的有關報導，我更深刻感受到，西方的政客們不僅依然未能吸取兩次世界大戰的教訓，而且還在政治的新野蠻主義與宗教的唯我獨尊論的雙重引導下，將人類整體帶入可能的第三次世界大戰的危機中。由此，弗洛姆的疑問──人性究竟是羊還是狼，或者是披著羊皮的狼──長期起伏在我的內心之中。



　　四、中國歷史長河中洋溢著濃郁的人文情懷



　　時至今日，我將對人性議題的關注寫進《莊子人性論》一書中。本書雖然著眼於莊子，但是，我們如果將思想視野拉長，放眼於長遠的歷史洪流，就會發現，中國的人性論史，早在殷周之際所形成的《詩》、《書》、《易》諸典籍中，便已顯露出濃郁的人文氣息。自此，人文精神猶如一條緩慢的長河穿流在中國思想史中，至先秦諸子時期，在中國哲學開創期的哲學群體或如尼采筆下所描繪的「一塊巨石鑿出的哲人群像」中，匯成一股澎湃的人文思潮，流淌出人文精神的涓涓暖流。因此，我思考並撰寫《莊子人性論》時，也會不時地回望先秦諸子的思想背景，尤其是儒、道兩家同源而異流的理論走向。就心性而言，孟子開闢出心性的道德領域，而莊子拓展出心性的審美面向；孟子側重在人性的善，而莊子傾向於人性的真與美。可以說，在人性的議題上，儒、道兩家呈現互補的關係。



　　進而，如果再將思想視野拉寬，從中西文化的對比看，中國人文精神的彌漫又與西方宗教的原罪說形成強烈的對比。正如方師東美先生所言，西方神性遮蔽下的先天性惡論和人性兩極化，將「整合的人性淪為一種『惡性二分法』（vicious bifurcation）」，「足以戕害人性尊嚴，割裂人性完整，而這在中國人文主義的光照之下，尤其看得清楚」。可以說，中國的人文主義精神是一種「普遍生命流行的境界」。



　　是為序。